(Поводом Недеље православља)
У историји византијског монаштва, а нарочито у историји борби око икона у којој је овај друштвени слој био један од главних актера, име Теодора Студита има своје одређено и веома важно место. Овај необично свестран човек, који је био вичан и теоријским теолошким разматрањима и решавању сасвим практичних проблема свакодневног манастирског живота, успео је да обнови киновитско монаштво и постави основе за његов даљи развој кроз векове. Све чега се својом енергијом прихватао настојао је да бескомпромисно изврши по цену сопствене егзистенције у бурном добу иконоборачких криза.
Рођен 759. године у цариградској чиновничкој породици, под утицајем своје образоване и веома побожне мајке, Теодор је од детињства усмерен ка вишим циљевима духовног живота. Његово дефинитивно повлачење у манастир пада у време после првог иконоборског периода кад су се прогоњени монаси враћали у своје манастире и растурена братства се с новим еланом поново формирала. У битинијском манастиру Сакудиону Теодор је под искусним вођством свог ујака Платона, чувеног монаха тог доба, почео да развија своје изузетне организаторске способности преузимајући постепено на себе тежак задатак компликованог управљања људским душама и надзора над функционисањем апарата једног бројног братства. Године 794. Платон се дефинитивно повлачи и Теодор постаје игуман. А 798. године пред све ближом арабљанском опасношћу цело братство се повукло у престоницу и настанило се у Студијском манастиру. Полунапуштени Студиос се под Теодоровим мудрим вођством и чврстом руком претворио у веома бројну, хомогену заједницу чији су се чланови, подчињавајући се законим општежића, изграђивали у заиста добре монахе, врло упорне у тежњи за подстизање аскетских идеала. У тренуцима дубоких немира, које су са собом доносили догматски спорови, манастир је био жариште најстроже ортодоксности и зилотизма. Он је постао узор на који су се угледали манастири следећих векова, а њихово уређење, чије је основе поставио Теодор, утицало је на развој православног монаштва од Јужне Италије до Русије. Године 815. обнавља се, само привремено притајена, борба око икона. Теодор, који је већ и раније долазио у сукоб са црквеним и државним властима и био у два маха у прогонству, постаје један од најжешћих противника цара Лава V и његове иконоборске политике. Коло огорчене борбе је почело да се окреће и са собом повукло непокебљивог Теодора у вртлог прогонства, тамновања и телесних патњи. Не дозвољавајући да га животне недаће сломе, Теодор наставља са својом преписком и из затвора се брине за своје истомишљенике подстичући их да истрају и пружајући им моралну подршку. Иако је цар Михаило II, дошавши на власт 821. године, престао да прогања иконофиле, Теодор је одустао од коначног пресељења у престоницу, не пристајући на званичну политику полумера и компромиса. Тако је 11 новембра 826. године у добровољном изгнанству на Принчевским острвима умро овај човек који је живео заиста онако како су му то налагала његова начела.
Васпитаван у једној културној и образованој средини Теодор је био човек од пера. Његов плодни књижевни опус, који носи сва обележја литерарног стваралаштва тога доба, потпуно је уклопљен у његову делатност као реформатора монаштва и ватреног присталице култа икона. Профано песништво у коме се, поред литургијског, са успехом огледао има превасходно религиозни карактер. Збирка епиграма Ίαμβοι εις διαφόρους υποθέσεις представља најзначајнији резултат његовог песничког стваралаштва.
Изразиту наклоност према епиграмима Византинци су врло спремно прихватили као део античког наслеђа. О великој омиљености овог језгровитог и често духовитог начина песничког изражавања сведоче сачуване средњовековне збирке које су обухватале како византијске тако и античке епиграме. Вотивни стихови се сада обраћају светитељима, у епитафима се јавља нови хришћански поглед на живот и смрт. Поента епиграма често израста из неког догматско-теолошког или морално-аскетског проблема.
Појава Студитових јамба занимљива је као веза кроз векове између великог песника Песиде и процвата епиграмске књижевности X - XII века. С једне стране Теодорово дело је значајно као наставак процеса формирања новог метричког облика и утврђивања програма и физиономије религиозног епиграма. С друге стране, неки његови стихови представљају сасвим оригинална поетска остварења. Својом разноврсношћу они још једном указују на свестраност Теодорове личности. На првом месту ту су епиграми посвећени монашком животу, који својом непосредношћу и топлином одскачу од целе збирке и представљају необично живе и свеже странице византијске књижевности уопште. Епиграми прожети полемиком са иконоборцима нису толико оригинални, али су интересантни као поетска синтеза његове теолошке доктрине. Међу стиховима посвећеним светим местима и предметима, који чине највећи део збирке, издвајају се као засебне групе епиграми који се односе на поједине делове храма и они посвећени крсту. Необично хомогену целину, садржински повезану и стилски веома уједначену, чине епиграми састављени у славу различитих светитеља. Неколико епитафа и стихова различите садржине углавном се утапају у море сличних стихова насталих пре и после нашег песника.
Збирка свако није настала у једном кратком временском периоду. Манастирски епиграми, као и они посвећени црквама и другим грађевинама настали су у мирно време, у доба бујања манастирског живота у Сакудиону и Студиосу, док су сви они епиграми који носе у себи жаоку догматске нетрпељивости у вези са култом икона настали после 815. године, у јеку полемичких распри и прогона.
Постоји неколико издања Теодорове збирке епиграма:
1. J. J. Sirmondi Opera varia V, Paris 1696 (друго издање: Венеција 1728).
2. J. P. Migne, Patrologia Graeca (PG) 99, Paris 1860 (reimpr. Brepols-Turnhout), col. 1780-1812, где је уствари пренето Сирмондово издање са његовим латинским преводом.
3. Theodori Studitae Epigrammata, ed. A. Garzya, ΕΕΒΣ 28 (1958), 11-64.
4. Најзад, најновије изврсно издање Шпека са исцрпним комантаром – Theodoros Studites, Jamben auf verschiedene Gargenstände, Einleitung, kritischer Text, Übersetzung und Kommentar besorgt v. Paul Speck, Berlin 1968.
(... )
Радикални покрет против икона VIII и прве половине IX века, који је узео у Византијском царству великог маха, нагонио је иконофилску опозицију да јасно формира одређени став и да у своју одбрану изнесе што убедљивије и темељније аргументе. Иза ове потребе израсла је једна разрађена и целовина доктрина о култу икона. Огорчена и жива полемика била је плодоносна за стварање читаве једне филозофије.
Теодор Студит је био један од последњих значајних теолога иконофила. Као духовни вођ монашке зилотске опозиције свог времена, упркос прогонима и мучењу, енергично се супротстављао свим неортодоксним одлукама Цркве и двора. У борби за црквену самосталност, нарушену политиком царева иконобораца, туђа су му била лавирања којима су патријарси са високим клером често умели да прибегну. Иконофил и на делу и на речи, Теодор је проблему култа икона посветио добар део своје књижевне делатности. Својим догматским списима он је дао завршни облик иконофилској теорији слике. Анализирајући схватања својих претходника и износећи своја детаљно аргументована гледишта, резимирао је садржину ове идеологије. Тумачио је цитате из Светог Писма и ране патристике и проналазио у њима нови смисао. Теолошке формулације искристалисане током христолошких распри ранијих векова, обогаћене неоплатоничарским филозофским појмовима инфилтрираним у хришћанство, представљале су за Теодора материјал којим се он богато користио, оштро полемишући са противницима.
Проблему култа икона Теодор је пришао и као песник. Поред групе епиграма у нашој збирци1, постоји неколико стихова у полемичком спису Έλεγχος και ανατροπή2. Главне мисли које је Теодор исказао у својим теолошким списима јављају се у кратким стиховима кондезовано и једноставно, без реторске опширности прозног текста. Међутим, и поред поједностављивања, оне нису окрњене ни непотпуне. На основу ових двадесетак епиграма можемо да створимо одређену представу о Теодоровој доктрини о иконама.
Две су основне ствари које Теодор показује. Прво – да се Христос може насликати, а да то не буде у супротности са ортодоксном догмом, и друго – да таквој слици Христа треба обавезно исказивати поклоњење – проскинезу. Први проблем задире у саму срж догме о природи Христа, његовом месту у Светој Тројици и његовој инкарнацији. Питање проскинезе се решава захваљујући неоплатоничарској теорији о архетипу и његовој слици, која у модификованом облику полази од Платоновог односа материјалне слике и духовног појма – идеје.
Е епиграмима инкарнације Логоса, као непобитни доказ да се Христос може насликати, долази у први план3. Бог који је бестелесан, изван сваког места и времена (33, 31), узима на себе „обличје роба“ (VII)44 - тело човека. Онај кога нису видели ни људи (32), ни анђели (37), ни херувими (VII) – прима „густину пути“, расте, гладује, пати од жеђи и подноси све оно чему су подложни смртни људи (33)5. Тајном безгрешног зачећа Творац света постаје дете кога мајка држи у наручју као своје рођено чедо (38, 36, 41). Дете – Христос сједињује Очеву Божанску суштину и Мајчину људску, смртну природу. Као што су то већ одавно коначно утврдили ортодоксни догматичари, ово двојство Христа усклађено је појмом „лица“ – хипостазе у којој су здружене обе природе (32)66. Пошто се Божијом милошћу спојило неспојиво, свака природа задржава све своје одлике без обзира на ону другу. Тако је Богочовек захваљујући својој двострукој природи и бестелесан и телесан, и смртан и Бог – „пошто је смртан постао, будући Бог по природи“ (34). Како материјална људска природа има ту особину да се може представити у некој другој материји, јасно је да Христос, као човек, „младица своје блажене мајке“ може бити материјално приказан7. Да би био потпун и у једној и у другој природи, морају бити присутне све особености његовог двоструког порека (V)8. Оно што се не може насликати једноставно је и није сложено. Али Христос је двострук и сложен – ако се не наслика, изгубиће облик и вредност сложености9.
Док је једноставан, не може се насликати
јер он је Бог, изван сваког места.
Ал' узевши на себе нашу суштину
човек је, и може се представити (31).
Христос је према Оцу ἂγραψ, према Богородици γραπτέος, искључивање једне од ових особина повлачи за собом и порицање целе једне природе, а то је грех10. Пут омогућава материјалну слику и њој тежи – „жели да се приказује“ (VIII)11.
Евхаристија, као очигледна, људима приступачна потврда да се Бог оваплотио, није само доказ инкарнације него и могућност да се Христос наслика. Теодор то сасвим једноставно и јасно каже –
Ако тело Христово узмемо да једемо
пијући Његову крв животворну,
како не бисмо приказали насликаног
оног чије тело има облик који се може представити (31).
Уколико иконоборци не признају слику Христа, то значи да сумњају и у саму инкарнацију Логоса и у Његово силажење међу људе (33)12.
Ово материјално представљање није светогрђе јер се Христос не слика према Божанском у себи, него према телу у коме се као смртан појавио (V)13. Хипостатична разлика између Бога Оца, бестелесног и невидљивог, и оваплоћеног Сина, и поред њиховог суштинског јединства, омогућава ликовно представљање Христа. С друге стране, насупрот иконоборцима, који су сматрали да слика мора бити исте природе као и њен прототип, и зато су једини Евхаристију признавали за праву слику Христа, присталице култа икона не поричу суштинску разлику између Христа, као архетипа, и Његове материјалне слике, али инсистирају на њиховој идентичности у погледу Христовог људског обличја.14 Ова идентичност се игледа и у њиховом номиналном јединству, хомонимији – „у називу (κλήσει) је истоветност (ταυτότης), а не у природи (φύσει)“ – еп. 3015. Теодор је у полемичкој жестини чак инсистирао на хипостатичкој једнакости слике и архетипа. Не изједначује се, дакле, слика са суштином Христа, којом је Он сједињен са Оцем, него се на њој представља његова хипостаза, која спојивши у себи Божанско и људско, има особину смртника да се може насликати.
За овако схваћену слику, која не претендује да представи природу архетипа, него се номинално поистовећује са њом на основу хипостатичке сличности, захтева се од верника иста, неподељена проскинеза која се указује и архетипу - 3016.
Проскинеза је једна и заједничка за Оца и Сина због њихове заједничке природе, а исто тако је једна и неподељена за Христа и Његову слику, јер имају исту хипостазу. Клањајући се слици, верници се у ствари клањају њеном архетипу, Христу или неком другом свецу – тврде иконофили ослањајући се на готово класичну изреку Василија Великог да се поштовање исказано слици односи уствари на њен архетип17. У једном даљем епиграму (61) персинификована слика Јована Претече тврди да сви који се њој у жудњи клањају уствари исказују поштовање самоме свецу. Култом икона се не уводи никаква нова, друга проскинеза за слику посебно. Слика је као сенка, увек прати свој архетип и зато јој се треба клањати јер она што се односи на архетип као узрок, важи и за проузроковано - слику18.
При томе, материја слике уопште не учествује у проскинези – „моја сенка не узима ни најмањи део славе“ (39). Слика је само нека врста материјалног посредника који својом конкретношћу омогућава и олакшава општење верника са чисто духовним19.
Када је у питању крст20, светиња, а и иконе, Теодор се – што су одавно већ иконофили учинили – ограђује од обожавања – λατρεία – намењеног само Богу. Свим осталим светим личностима и светим предметима припада релативно поштовање (σχέσει) - 3221.
Интересантно је какво је место у Теодоровој доктрини заузимао уметник, сликар. Теодор се придружио идеји о паралели између уметника, који постиже на слици сличност са узвишеним архетипом и Бога, који је створио човека према своме обличју (Постање 1, 27). Ова идеја која преко неоплатонизма води своје порекло од Платонове представе о Творцу – Демиургу, и која је нашла свој одраз у космичкој хијерархији слика Јована Дамаскина – придаје очигледно Божанску вредност уметности – θείον χρήμα – како то Теодор на једном месту каже22. Квалитативна разлика између ова два стваралаштва усаглашује се односом φύσει – θέσει, односом, добро познатим из античке филозофске терминологије, који је Јован Дамаскин први применио у иконофилској доктрини23. Док је Син природна слика Оца, дотле се Он сам као и сви људи представља έν θέσει καί γραφῆ (33).
Поредећи креативност уметника са Божијом творачком моћи, Теодор је уметника уздигао веома високо. Својом руком која „даје облик“ он улепшава слику (32). Овоземаљским средствима и својим даром он конкретизује и приближава људима духовни садржај дајући му материјални облик.
На педагошко-просветном значају иконе, који је на почетку сукоба био у првом плану, а и касније је слика истицана као извор сазнања једнак Светом писму, Теодор такође веома инсистира24. За њега је чак визуелно поимање Христа важније и непосредније од писане речи Јеванђеља. Посматрање – „аутопсија“ изазива у нама „сећање“ (υπομνησις) на Христа и Његова Божанска дела - 3225. Адекватно својој материјалној природи, човек чулним сазнањем долази до доживљавања духовног и узвишеног. Посматрајући на слици лик Христов он успева да уз помоћ материје продре кроз њу, дигне свој дух изнад њених граница и „бере духовне плодове“ – како се Теодор сликовито изразио (32)26. Исто тако надахњујуће делује на човека и слика светитеља, осветљава његове мисли (62).
Поновно појављивање Христа на икони, као и његов први боравак међу људима, има спаситељску улогу. Показавши се после инкарнације, спасао је људе од паганства, а показавши се на слици, спасава их од јереси (I, II, VI)27.
Велика је почаст за људе што се Бог отеловио, ступио међу њих и што им се материјалан приказује. Они тога треба да буду свесни и да славе што им је дозвољено да га гледају – VIII, III.
Одевање теолошке мисли у рухо епиграма није представљало новост. Било је епиграма са догматском проблематиком и пре и после Теодора, а било их је који су настали за време иконоборске кризе и на једној и на другој страни28. Ови Теодорови епиграми по оригиналности, свежини и непосредности, далеко заостају за онима посвећеним манастирском животу. Међутим, својом језгровитошћу они су одговарали свом циљу пропаганде у врло широким слојевима верника. Теодор није дозволио да га спутавају сопствене филозофске мисли. Његова ученост је ненаметљива, па су стихови без претераних магловитих алузија. Јасноћа изражавања доказује да је Теодор господарио једном тако компликованом и нимало лаком материјом и успео је да прилагоди облику епиграма. Овладао је вештином да сажме у један до два ретка од по дванаест слогова суштину једне доктрине.
Структуре ових епиграма су са извесним варијацијама и одступањима углавном сличне. Судећи према почетним стиховима већина их се односи на одређене слике. Песник почиње тиме што се обраћа гледаоцу (30, 32), или директно апострофира представљену личност (35, 37). Понекад говори насликани Христос, Богородица или светац (36, 38, 39; уп. и еп. 93). Ова персонификација сасвим је у складу са теоријом о хомонимном јединству слике и њеног архетипа. Тако се постиже ефекат непосредности и живости и ствара директан контакт између гледаоца и иконе29. Централни део садржи иконофилске аргументе тачно срочене да задовољавају све захтеве стиха у који су без тешкоћа уклопљени филозофски појмови.
Одломак из рада Књижевна вредност епиграма Теодора Студита,
објављеног у Зборнику радова Византолошког института, књ. XIV/XV, 1973
1 Иконографској теорији посвећени су епиграми 30-39, затим још поједини стихови ове збирке носе печат теолошке полемике – 41, 92, 93. Епиграми посвећени светитељима који се сигурно, како тврди Шпек, односе на неки циклус слика, већ сами по себи говоре о Теодоровом иконофилском ставу.
2 PG 99, col 463-477. Ови јамби, col.437-441, представљају одговор на епиграме песника иконоборца које Теодор у истом том делу побија и у прози стих по стих.
3 Cf. PG 99, 405 D/408 A. Повезивање христологије са култом икона било је од самог почетка основна теза иконофилске доктрине. H. G. Beck, Kirche und Theologische Literatur im Byzantinischen Reich, München 1959, 301; Г. Острогорский, Соединение вопроса о св. иконах с христологической догматикой в сочинениях православных апологетов раннего периода иконоборчества, SK 1 (1927), 35-48 = СД V 148-163.
4 Римским бројем су означени епиграми из Έλεγχος και ανατροπή за разлику од оних из наше збирке, означених, као и обично, арапском цифром.
5 Cf. PG 99, 332 B/C.
6 Cf PG 99, 400 C/D. О семантичком развоју речи ὑπόστᾰσις у натичко време и у различитим хришћанским догматским теоријама в. G. W. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961-1968, s. v. и The Oxf. Dict. of the Christian Church, ed. by F. L. Cross, London 1957, s. v.
7 Cf. PG 99, 356 B, 444 B, 413 C/D.
8 PG 99, 392 B, 408 B.
9 PG 99, 409 C.
10 PG 99, 392 B/C.
11> PG 99, 336 C/D.
12 PG 99, 349 B/C, 356 D, 1580 D.
13 PG 99, 336 D. Cf. Joh. Damascenus PG 93, 1236 C, 1237 D. V. G. Ostrogorski, Les décisions du „Stoglav“, Recueil Uspenskij I (1930), 404 = СД V 194.
14 PG 99, 341 B. Cf. idem, Гносеологические основы виз. спора о св. иконах, SK 2 (1928), 47-51; idem. Studien zur Geschichte des byyantinischen Bilderstreits, Amesterdam 1964 reimpr. 43 = СД; L. Ouspenskij, Essai sur la théologie de l’icône dqns l’église orthodoxe, Paris 1960, 147-148; Ladner, The Concept of the Greek Fathers and the Byyantine Iconoclastic Controversy, DOP 7 (1953), 1-34. H. G. Beck, Kirche und Theologische Literatur im Byzantinischen Reih, München 1959, 298; J. Meyendorff, L’image du Christ d’après Théodore Studite, Synthronon (1968) 115-117.
15 PG 99, 341 B, 345 A, 337 C.
16 PG 99, 405 A, 359 D/421 A. Cf. Beck, 305; Lander, Concept 16; Ostrogorsky, Studien 44 = СД V, 50.
17 PG 32, 1249 C. Cf. Th. St. PG 99, 368 D; Joh. Dam. PG 94, 1252 D.
18 PG 99, 349 D. Cf. Joh. Dam. PG 94, 1337 A. У ранијој патристици појам сенке σκιά – није био потпуно идентичан са појмом слике – већ се јављао паралелно са њом у једном апстрактнијем значењу симбола и предзнака – в. Lampe, s. v., под бројем 3; уп. и каноне 34 и 82 Трулског сабора, A. Grabar, L’iconoclqs,e Byzantin: Dossier arhéologiqe, Paris 1957.
19 PG 99, 368 D/369 A, 428 B. Cf. Joh. Dam. PG 94, 1245 A/B.
20 О култу крста код иконофила и иконобораца в. G. Millet, Les iconoclasts et la Croix, à propos d’une inscription de Caqppadoce, BCH 34 (1910), I-IV, 96-109; Grabar, Iconoclasme 135 sq.
21 PG 99, 348 D/349 A, 428 B. 1472 – јерес је признати обожавање слике Христа. На овој разлици је нарочито инсистирао VII васељенски сабор – Beck, 313. Cf. V. Grumel, Recherches récentes sur l’iconoclasme, EO 29 (1939), 99; idem, L’iconologie de sqint Th. St. , EO 20 (1930), 264. О разлици између λατρεία и προσκύνησις код Јована Дамаскина и патријарха Нићифора в. A. J. Visser, Nikephoros und der Bilderstreit, Groningen 1952, 111.
22 PG 99, 420 A. Cf. Joh. Dam. PG 94, 1345 A/B. Grabar o. c., 246; Lander, Concept, 12, n. 58.
23 PG 99, 429 B. Cf. Joh. Dam. PG 94, 1337 C. Lander, Concept, 16 sqq.
24 PG 99, 373 B, 392 A. Cf. Joh. Dam. 1348 C.
25 PG 99, 1220. Cf. Beck, 304; Rellexikon, II; Speck, Jamben 180.
26 Cf. Joh. Dam. PG 94, 1288 B.
27 Cf. Joh. Dam. PG 94, 1256 А.
28 За неколико имена песника иконобораца и за њихове епиграме знамо баш уахваљујући Теодоровом спису Έλεγχος και ανατροπή. Иако ови цитирани епиграми не казују много о суштинским поставкама иконобораца, можемо да претпоставимо да су постојали још други, можда значајнији и садржајнији, које су метежи борбе однели са собом.
29 За епиграме у којима сама слика, или представљена личност, говоре у првом лицу може се сматрати да су били натписи на тим сликама. Исто се може закључити и за епиграме 30 – „слика коју гледаш Христова је“ и 32 – „гледајући, људи, овде насликану слику“.
