Византинци нису признавали ауторство у нашем модерном смислу, јер је сваки ваљан писац за њих у основи био само преписивач онога што, како каже Дамаскин, долази „одозго“ (Јак. 1, 7; Bonifatius Kotter, Die Schriften Des Johannes Von Damaskos, Patristische Texte Und Studien, Бд. 7, 11, 17, Берлин 1969, 1973, 1975, 52, 45), а то значи из божанске традиције. Пошто само преписује „вишу мудрост“ или преноси мудрост освештану наслеђем, писац није важан као личност и стога је сасвим природно да ни он сам не претендује на оригиналност, чак ни онда када истински исписује властити (ауторски) текст. Оригиналност се у византијској култури схвата као верност пра-слици, оригиналу као архетипу, а не као изумевање новог, нечувеног и у свом корену неутемељеног. У својој монографији о Дамаскину Andrew Louth умесно наводи став Зосима Лоренцатоса, који византијско схватање оригиналности изводи из дословног значења изворности: „Бити оригиналан значи остати веран оригиналима, вечним праузорима, згаснути 'властиту мудрост' пред 'заједничким логосом', како каже Хераклит (Fr. 2), другим речима, изгубити властиту душу како би се она пронашла, а не парадирати властитом оригиналношћу или чинити што вам је драго.” (A Louth, St. John Damascene, St. John Damascene: tradition and originality in Byzantine theology, Oxford 2002) Строго узевши, аутор као категорија стога и не постоји у византијској традицији, која од почетка више вреднује верног тумача од иноватора. У том смислу се може разумети како и једно тако велико име, попут Михаила Псела, преписује под својим именом читаве странице из Прокла, Симпликија, Олимпиодора и других античких аутора не мислећи да при томе чини нешто недопустиво и рђаво, него, напротив, верујући да тиме показује не само опсег своје образованости, већ и корисност властитог дела. У Пселовом делу има веома много таквих дословних преписа па ни до данас није могао бити донет коначан суд о његовој самосвојности и стварном доприносу развоју византијске мисли, који се изгледа састојао управо у том присвајању старије традиције. Из његове енциклопедијске расправе Didaskalia pantodape (Omnifaria doctrina) преведени су, рецимо, код нас у средњем веку такозвани „одломци космографије“ (Објавио их Стојан Новаковић), али су они, како је утврдио C. Gianeli (ослањајући се на J. Bideza) у ствари дослован препис из Олимпиодоровог коментара Аристотелове Метеорологике („Di alcune versioni e rielaborazioni serbe delle ‘Solutiones breves quaestionum naturalium’ attribuite a Michele Psello”, Studi Bizantin e Neoellenici, V/1939, p. 450). Можда је претерано рећи скупа са J. Husseyem да историја Византије не доноси стварање новог већ очување традиције (J. Hussey, Church and Learning in the Byzantine Empire 867-1185, London 1937, p. 22), али у сфери образованости „рециклажа“ је била преовлађујући облик исказивања и континуитета. Тек од XI века запажа се извесна промена у том општем ставу византијских писаца, па од тада чак и обичан компилатор престаје да на себе гледа као на пуку ништицу, која себе потпуно губи и поништава у препису извора (R. Browning, „Enlinghtenment and Oppression in Byzantium“, Past and Present 1/1975, p. 10).
Раширена пракса преписивања, коју не смемо одмах да жигошемо нашим данашњим мерилима плагијаторства, не значи, међутим, да уопште нема смисла употребљавати појам оригиналности у византијској филозофији. Напротив, морамо увидети да је византијска традиција створила читав низ оригиналних мислилаца у правом смислу те речи, почев од псеудо-Дионисија и Максима Исповедника, па све до Јована Итала, Григорија Паламе, Никифора Григоре и Гемиста Плитона. У односу на такве писце и мислиоце, постоји реална опасност да се превиди њихова самосвојност, поготово ако се држимо само њихових властитих самоунижавајућих изјава. Ту, међутим, не смемо бити заварани деклеративним одрицањем сваке претензије на оригиналност, јер оно може бити само облик скромности или заштите (о смислу тог самопорицања, упор. Д. Богдановић, Историја старе српске књижевности, Београд 1980, стр. 39). Наравно, оригиналност оригиналних аутора се, такође, појевљује унутар извесних претпоставки и уважава одређене методске поступке (сви наведени византијски писци се надовезују на претходнике и користе њихове ставове). Али то што и они преузимају туђе списе, не искључује њихову оригиналност, јер се она, како је приметио Ј. Аранђеловић, може испољити и у „електичности, пабирчењу (компилацији), епигонству, подражавању или препричавању које једва да нешто мења (парафразирање)“ („Електичност или отвореност византијске културе“, III програм Радио Београда, бр. 96-99/1993, стр. 54-59). Без обзира колико проширени појам „оригиналности“ има смисла и историјског оправдања, он свакако рехабилитује синкретички и електички облик стварања, па се утолико може прихватити, разуме се, под условом да се и даље одржи разлика између обичног преписивања, пабирчења и компилирања ранијих текстова, на једној страни, те промишљеног коришћења предложака и преузимања идејних подстицаја и појединих формулација из раније духовне баштине, на другој (тј. екелтичности и синкретизма у правом смислу те речи). Способност да се уочи та разлика, као разлика, између синкретичности, компилације и обичне парафразе, јесте condition sine qua non сваког озбиљног историјског истраживања византијске мисли. Из оквира таквог истраживања потпуно испада она врста произвољног „постмодерног“ есејизма, која полази од вулгаризованих исустава савремене херменеутике тврдећи да се „питање оригинала више не поставља“, јер Аутор као такав не постоји, већ само Писмо (у том смислу Н. Даковић каже да би се „корени постмодерне... могли наћи у Византији“; „Постмодерна Византија“, у: Српска Византија, прир. Б. Јовановић, Београд 1993, стр. 195-198). Озбиљно истраживање мора унутар византијске традиције, ипак разликовати производе оригиналног типа од пуког преписивања, јер само тако можемо спознати и признати универзалну (а не тек етнолошку) вредност списа једног пс. Дионисија Ареопагита или једног Гемиста Плитона. Они су незамисливи без својих платонистичких и новоплатонистичких извора, али се на њих не могу свести, јер их креативно преузимају и развијају. Ако је Михаило Псел потпуно неоригиналан у списима, који представљају обични компилацију, он није такав и у списима где говори из властитог животног и интелектуалног искуства, а таквих, такође, има. С друге стране, када монах Софроније само парафразира Аристотелове трактате, не додајући при том ничега свога и не достижући ниво чак ни осредњих комантара, онда та његова делатност може бити сматрана културно корисном, али се у интелектуалном погледу не може назвати нечим значајним.
Последњих година неки српски филозофи тумаче византијску електичност и склоност ка преузимању старог као отвореност византијске културе према другом, односно, као облик суштинског превладавње културне хомогености. У том смислу они тврде да се византијска култура „слободно могла отворити према врло различитим тековинама не само грчког и римског света већ и према достигнућима култура Истока“, с образложењем да Византија није имала „унутрашњу снагу присиле и ограничавања“ (Ј. Аранђеловић, op. cit., стр. 60). Оваква „апологија“ византијске културе није, међутим, ништа друго до обична мистификација, јер је византијска духовност била јасно одређена својим обрасцима, којих се тврдоглаво држала без обзира на сталне модификације „у (свом) ходу“. Стога, смрт ауторства, како примећује Louth, није у Византији уздигла хетерогено читање на пиједестал норме, него је потврдила традицију читања у одређеном кључу (op. cit., p. 26). Из неопходности да (ми данас) будемо отворени према особеностима византијске културе, која се у модерној европској историји доиста одвећ дуго и одвећ често занемаривала и потцењивала (али не заборавимо да су главни допринос проучавању те културе дали управо модерни западоевропски истраживачи), не можемо извести закључак да је и византијска духовност била отворена према другим културама, те да је смисао њене електичности био управо „отвореност према разликама“ (ibid.). Чињеница да је византијска цивилизација из три битно различита извора не може се стога тумачити тако да је она и након тог свог почетног синтекристичког уобличавања, оствареног током последња три столећа римске историје, и даље остала отворена према другим различитим културама, те да је „између себе и наслеђа или других великих култура или минулих времена итд., рушила зидове и премошћивала поноре“ (Аранђеловић, стр. 93). Поставка о синкретизму јесте опште место византологије, које Г. Острогорски формулише као тројство „римског државног уређења, грчке културе и хришћанске вере“ (Историја Византије, Београд 1959, стр. 48, 53), док теза о отворености Византије према другим културама, упркос неким спорадичним утицајима, поглавито у сфери спољашњих церемонија и техничке културе, не почива, на чињеницама ни у односу на Запад ни у односу на персијски и арапски Исток (Ислам). Штавише, већ после Јустинијана може се говорити и о прогресивном затварању Византије чак и према својим властитим паганским изворима, који се све селективније користе и све више подвргавају суду вере као „унутрашњој снази присиле и ограничавања“. Тај процес удаљавања од својих римских и паганских основа, који је Византију све више одвајо од других културних традиција и других духовних кругова, Острогорски описује у терминима јачања теократизације и аутократије (op.cit., стр. 49-52). Стога је потпуно неосновано говорити о некаквој хазарској (или постмодерној) отворености византијске културе према оном другом и различитом, премда из тога, разуме се, не произилази закључак да је та култура била безвредна и да њено проучавање не може данас дати корисне и подстицајне резултате.
Преузето из књиге:
Слободан Жуњић, Логика и теологија.
„Дијалектика“ Јована Дамаскина у византијској и српској филозофији,
Отачник, Београд 2012, стр. 170-173
