Tomislav Zdenko Tenšek, Zagreb

 

TEOLOGIJA SLIKE SA POSEBNIM NAGLASKOM NA

PATRISTIČKO RAZDOBLJE

 

Uvodne opaske

Naša zapadna civilizacija počiva na religioznoj i filozofskoj baštini mediteranske kulture u kojoj se miješaju i isprepliću fi lozofske komponente helenističkog svijeta s religioznim sastavnicama kršćanstva koje ima svoje korijenje u židovskom monoteizmu.

Prema Aristotelovu poimanju uzročnog razmišljanja, u zapadnjačkoj kulturi prevladava mišljenje da je vlastitost slike u tome da ukazuje na neku drugu stvarnost. Između prikazane slike i same istine koju slika prikazuje postoji bitna razlika. Zadaća je slike da našu misao upravi na tu istinu. Slika nas podsjeća na tu istinu.

U mediteranskoj kulturi slika je imala drukčiju funkciju, onu koja potječe od platonističkog poimanja, a susrećemo je i kod crkvenih otaca, ali sasvim osobito ona vuče trag iz starozavjetne zabrane pravljenja slike Boga (usp. Izl 20, 4-5). Slika je ovdje vidljiva i osjetna stvarnost istine, koja istina na drugi način uopće ne bi bila pristupačna. Slika nije neka oslabljena ili razlomljena istina, već prepoznatljiva istina koju je moguće dohvatiti i opipati.

 

1. Biblijski pristup slici

Ovakvo platonističko filozofsko poimanje slike podudara se s biblijskim shvaćanjem. Figurativni prikazi Božje prisutnosti poistovjećuju se s Božjim epifanijama u kojima se sam Bog objavljuje svom narodu. Strogi propisi glede gradnje hrama, Kovčega saveza, prikazanim kerubinima na Kovčegu, pa onda židovski hram, sve su to slikovne i figurativne stvarnosti same Božje prisutnosti. To Božje otkrivanje svoga postojanja i svoje prisutnosti pridržano je samo njegovoj volji. Ne ovisi o slobodnom prohtjevu ljudi.

U starozavjetnoj židovskoj religioznosti, strogo čuvajući Božju zabranu pravljenja kipova i slika koji bi mogli Božji narod dovesti do idolopoklonstva, Bog naređuje Mojsiju da načini Kovčeg saveza, da ga optoči zlatom, te da Kovčeg postavi u najvažnijem dijelu starozavjetnog hrama, u Svetinju nad svetinjama, kako bi on bio vidljivi znak nevidljive Božje nazočnosti (Izl 25, 10.26; Pnz 10, 1-5). Osim toga Bog naređuje Mojsiju da na oba kraja Kovčega Pomirilišta budu postavljena dva zlatna kerubina (Izl 25, 18-22). Bog još naređuje da se Svetinju nad svetinjama i hramski dio Prebivališta razdvoji zavjesom od ljubičastog, crvenog i tamnocrvenog prediva, a na zavjesi su bili izvezeni kerubini (usp. Izl 26, 31-37). Tako ukrašen Kovčeg saveza svjedočio je o prisutnosti nevidljivoga Boga, pobuđujući vjerne Izraelce na pobožno strahopoštovanje pred Bogom i ispunjavanje Njegovih zapovijedi. Kada bi Kovčeg saveza polazio na put, Mojsije bi govorio: »Ustani, Gospode! Neprijatelji tvoji neka se rasprše! Koji tebe mrze, nek bježe pred tobom!«, a kada bi se zaustavljao, popratio bi: »Vrati se, O Jahve! Izraelu ti si kao bezbroj tisuća!« (Br 10, 35-36). Kada je Salomon sagradio i ukrasio hram u Jeruzalemu i nakon što je Boga prizvao da se udostoji posvetiti i boraviti u hramu, Bog mu odgovori: »Uslišao sam tvoju molitvu i izabrao to mjesto da mi bude Dom žrtve… Moje će oči biti otvorene i moje uši pažljive na molitvu s ovoga mjesta. Sada sam, dakle, izabrao i posvetio ovaj Dom da ovdje bude Ime moje zauvijek, i ovdje će sve dane biti moje oči i moje srce« (2 Ljet 7, 12.15-16). Mnoga starozavjetna mjesta i predmeti nisu slike Božje biti, već slike njegova moćnog spasiteljskog djelovanja. Slika se ovdje shvaća u orijentalno-semitskom smislu kao prisutnost božanske snage.(1) Bog je na neki način u tim predmetima prisutan. Nešto je više slika što je u njemu Bog prisutniji.

Na tragu ovih starozavjetnih epifanija, u utjelovljenju Logosa Bog je svoju skrovitost razotkrio na kudikamo uzvišeniji način nego što je to bilo u starozavjetnim objavama, jer je samo svoje božanstvo učinio nama vidljivim u ljudskom obličju Isusovu. Figurativna i slikovna prikazivanja Boga dobivaju kroz utjelovljenje sasvim novu dimenziju. Odsada svako teološko razmišljanje o slici, pa i sama teologija slike, svoje kriterije gradi na kristologiji. Kroz kristološko promišljanje i kristološku dogmu kristaliziraju se i kriteriji ikonografi je i općenito stavovi prema sakralnoj umjetnosti.

 

2. Povijesne etape štovanja svetih slika u Crkvi

Štovanje svetih slika ili ikona u Crkvi je postojalo i živjelo u živoj predaji kod kršćana kako na Istoku tako i na Zapadu od samih početaka. Potvrđuju to brojna povijesna i arheološka svjedočanstva,(2) a naročito do danas sačuvane freske otkrivene u sinagogi u Dura Europos na desnoj obali Eufrata, u katakombama Palestine, Male Azije, Cipra, Rima, kao i u brojnim starokršćanskim bazilikama.

Tri su velika koraka učinjena u kršćanskom shvaćanju likovne umjetnosti od njezine pojave u Crkvi do ikonoklastičkog spora i Drugoga Nicejskog sabora (787.) koji je teološki i kristološki ozakonio štovanje svetih slika u Crkvi i nekako odredio mjesto i kriterije likovne umjetnosti u Crkvi.

Najprije su jednostavne i svakodnevne likovne forme iz antičkog života postale nositelji sadržaja. Riba, sidro, pastir, mladić sa svitkom u ruci, postaju simboli (συμβολα) kršćanskih sadržaja. Riba (ΙΧΘΥΣ) više ne označava samo ribu već i Krista označena u akrostihu: Ιησους / Χριστος / Θεου / Υιος / Σωτηρ.

Drugi povijesni korak u shvaćanju i doživljavaju kršćanske likovne umjetnosti su scenska prikazivanja iz Starog i Novog zavjeta, a kasnije iz života mučenika i svetaca, koja su služila onima što ne znaju čitati. Taj likovni oblik nazvan je pripovijedanje (ιστορια). On je bojom predstavljao historijske događaje. Primjere poimanja slike kao pripovijedanja susrećemo kod Bazilija Velikog, Paulina iz Nole i Nila Ancirskog. Nil opravdava svoje mišljenje time što smatra da scene s kršćanskim sadržajem trebaju služiti onima koji ne znaju čitati, tako da se njihovo pamćenje muževne kreposti onih koji su služili Bogu u istini, obogati i da ih to potakne na nasljedovanje.(3) Slika ima istu službu kao i riječ. »Ono što riječ prikazuje pripovijedanjem to šuteći slika pokazuje oponašanjem«, kazat će sveti Bazilije.(4)

Ovu Bazilijevu misao doslovno citira Ivan Damaščanin otkrivajući svoje vlastito

iskustvo sa svetim slikama kao knjigama: »Kad nemam knjiga i kad nemam vremena za čitanje, odlazim u crkvu, zajedničko lječilište duša (το κοινον των ψυχων ιατρειον), pritisnut mislima kao trnjem«.(5) Slika ne zamjenjuje diskurzivni slijed logičkog pripovijedanja. Iz Damaščaninovih riječi izlazi da slika sažeto i simultano iznosi ono što riječ izlaže govornim slijedom. Ona u jednom trenu stavlja pred oči likove i događaje. Damaščanin izričito govori da slika ne služi samo onima koji nemaju knjiga ili ne znaju čitati, nego i onima koji nemaju vremena za čitanje, pa im je potrebno sažeto (συντομον) slikom prikazati ono što knjiga opisuje opširno.(6) Pripovjedačko svojstvo slike razlikuje se od pripovijedanja riječju ne sadržajem već načinom izlaganja. Slika pripovijeda događaje i nauk. Međutim, ona to čini sažeto (συντομον), prikladno za one koji ili ne znaju čitati ili nemaju vremena za čitanje.

Treći korak u shvaćanju i doživljaju slike u Crkvi je njezino anagogičko svojstvo. Slika vodi promatrača do inteligibilne stvarnosti. Hipacije Efeški (†537./38.) biskup tada najutjecajnijeg biskupskog sjedišta (531.-538.) bio je savjetnik cara Justinijana u teološkim pitanjima. On je prvi na likovnu umjetnost primijenio anagogičko načelo Pseudo-Dionizija Areopagita. Hipacije daje prednost riječi u proslavi neshvatljive i neizrecive Božje tajne, ali zbog nižih slojeva vjernika dopušta i slike pomoću kojih se oni uzdižu do inteligibilne stvarnosti.

Dva stoljeća koja dijele Hipacija od početka ikonoklastičkog spora, veliki branitelj štovanja svetih slika Ivan Damaščanski u svojim djelima, naročito u govorima u obranu štovanja svetih slika, usvaja likovnu tradiciju Crkve, unoseći u teologiju slike uistinu bitne novosti. Za Damaščanina slika nije tek koncesija ponuđena nižim slojevima vjernika, već stvarnost koja spada na bit Crkve i bez koje je kršćanski život ubuduće nezamisliv. U Pseudo Dionizijev hijerarhijski slijed on uvodi sliku koja najprikladnije vodi ljudski duh Bogu. Naravno, to nije bilo kakva slika. K Bogu nas može voditi samo slika kao likovni izraz Božje slike. To je likovni izraz Božje slike po naravi (Krist) ili Božje slike po milosnoj prisutnosti Božjega Duha i po kreposnom životu (vjernik svetac). Međutim, da bismo razumjeli teologiju slike kojoj je Ivan Damaščanski i prije njega otačka tradicija dala bitne odrednice, valja svratiti pozornost na političke i religiozne značajke pojave ikonoklazma u VIII. i IX. stoljeću, naročito u Bizantu.

 

3. Ikonoklastički spor i razvitak teologije slike

Ikonoklastička kontroverzija buknula je u Crkvi, naročito u Bizantu, zbog poricanja i uništavanja svetih ikona, i nemilosrdnog proganjanja štovatelja svetih slika. Da bi se razumjelo ovaj spor koji je trajao preko stotinu godina (726.-843.), a

koji je poprimio razmjere pravog vjerskog sukoba s teološkim i kristološkim implikacijama toliko značajnim da se njime bavio Sedmi ekumenski sabor god. 787. koji je zauzeo dogmatski stav prema štovanju svetih slika, valja svratiti pozornost na povijesni, religiozni i politički kontekst koji je doveo do ove, za našu temu važne, teološke i religiozne rasprave.(7)

Prvo razdoblje ikonoklazma počinje ediktom cara Leona III. (730.) i traje do početka Drugog nicejskog sabora 787. Drugo razdoblje traje od 787. do 843. Kako u prvom tako i u drugom razdoblju najprije dolazi do izražaja žestok napad ikonoklasta, a zatim pobjeda ikonofi la. Prvi ikonoklastički napad dosegao je svoj vrhunac na ikonoklastičkom saboru u Hijereji, jednoj od carskih palača u Carigradu, godine 754. Uslijedio je progon ikonofi la, naročito su žrtve bili monasi. Progon se donekle stišao za cara Leona IV., nasljednika Konstantina V. Kad je Leon IV. umro, Irena, majka novog cara Konstantina VI., koji je bio u nejakoj dobi, poduzela je zaokret u carskoj politici. Godine 785. poslala je papi Hadrija nu I. poslanstvo u kojem mu navješćuje odluku sazivanja ekumenskog sabora. Papa, čiji su predšasnici Grgur II. i Grgur III. otvoreno osudili ikonoklastičku nauku i energično prosvjedovali protiv carskih nasilja, rado je prihvatio poziv za ekumenski sabor. Pobjeda ikonofi la okrunjena je Drugim nicejskim saborom godine 787. pod predsjedanjem carice Irene.

U drugom razdoblju ikonoklazam na sinodi u Svetoj Sofiji u Carigradu (815.) obnavlja ikonoklastičke odluke iz godine 754., a na koncilu u Carigradu 843. okončana je borba protiv svetih slika pobjedom ikonofi la. Potvrđene su odluke Drugog nicejskog sabora god. 787. i afirmiran teološki i crkveni karakter štovanja svetih slika. Na trajni spomen uspostave pravovjerja, sudionici sabora su odlučili održati svečanu procesiju prve nedjelje Korizme, 19. veljače. Na toj svečanosti izložene su svete ikone u patrijaršijsku crkvu uz sudjelovanje carice Teodore. Prva korizmena nedjelja tako je postala »Nedjelja pravoslavlja« u grčkoj i ruskoj Crkvi.

Produkcija ikona masovno se razvila u Bizantu tijekom VI. i VII. stoljeća. Naročito je pojačano štovanje svetih, osobito svetih monaha eremita pod imenom stilita (prema grčkoj riječi στυλος = stup). Sve je to utjecalo na vjernički osjećaj priprostoga puka. U to vrijeme ogromna se količina novca sliva u svetišta u kojima

su se častile svete i čudotvorne slike, od kojih je očekivana svaka pomoć.(8) Pri tom ne treba isključiti ni magijsko poimanje svetih slika. Slikanje svetih nije se ograničilo samo na crkve i kultna mjesta, već i na svakidašnje predmete, čaše, zlatni i olovni novac, a narod je te predmete nosio kao amulete i koristio ih kao prigodne darove.

Porazi Bizantinaca u borbama s Arapima početkom VII. stoljeća, i susljedni prijelaz na islam velikog dijela Male Azije i Sjeverne Afrike, dijelova koji su do tada bili kršćanski, unijeli su sumnju u kršćanskog promatrača da nešto u kršćanskoj religiji ne ide. Kako to da toliki gradovi, koji su u svoju obranu imali čudesnu ikonu, prelaze u ruke nevjernika? Svojim pobjedama i osvajanjima islam je survao Bizant u religioznu krizu koja je, između ostalog, zaoštrila problem, nije li pouzdanje u oslikane ikone nešto nekršćansko, pogansko. Jer, kad bi ikone činile

čudesa koja se od njih očekivalo u militantnom okruženju, ne bi se bio dogodio onaj pogrom ikonoklazma koji je potresao Bizantsko carstvo kroz više od stotinu godina.

Početkom VIII. stoljeća u Bizantu je na vlast došla dinastija Izaurijevaca, vladara koji su dolazili iz sirijskih pokrajina gdje su kršćani bili u tijesnom dodiru sa Židovima i naročito s islamom. Raspoloženje i jednih i drugih bilo je protuikoničko. Kršćanske štovatelje svetih slika smatralo se idolopoklonicima. Car Leon III. Armenac (717.-740.) smatrao je da su ikone bile glavna prepreka za obraćanje Židova i muslimana na kršćanstvo, jer su ih ovi smatrali kod kršćana za »idole« i optuživali kršćane za »idolopoklonstvo«. Njegov sin Konstantin V. koji je sam nastupao kao teolog u ikonoklastičkom sporu, »nijekao je mogućnost adekvatne Kristove slike (εικων), koja ne bi bila i ειδωλον, pozivajući se na nemogućnost likovnog prikazivanja Kristove božanske naravi. Samo euharistija da je prava Kristova slika koja živi od prirodne jednakosti između uzora i slike«,(9) što je očita monofizitska tvrdnja ovog vladara koju Beck previđa u svom prilogu o ikonoklazmu.

U susjednom, Omejidskom carstvu kalif Jazid II. naredio je godine 723. uništavanje kršćanskih ikona, a svoje podanike kršćane prisiljavao na ikonoklazam. Kao argument protiv pravljenja i čašćenja ikona navođena je, pod tim židovsko-islamskim utjecajem, druga Božja zapovijed iz Starog zavjeta (Izl 20, 4-5). Istini za volju ovaj ikonoklastički »dokaz« ikonoklasti su iznosili samo na početku. Kasnije on nije igrao važnu ulogu, jer je jasno da se ta zapovijed ne odnosi na svete ikone.

Osim židovsko-islamskog, za pojavu ikonoklastičke hereze postojao je i manihejsko-pavlićanski utjecaj, podrijetlom također iz dubine Male Azije (Armenije), izrazito protuikonički, jer su obje te dualističke sljedbe zauzimale stav prezira prema materiji. Neki povjesničari ukazuju i na negativan helenistički utjecaj koji se oslanja na filozofski prezir materije i svega tjelesnog, makar on bio spiritualan poput neoplatonizma.(10)

Jedan od svakako važnih uzroka pojave ikonoklazma je monofi zitizam. Monofiziti su minimalizirali ljudski element u otajstvu utjelovljenog Krista. Ikonoklasti su sada, s tih istih pozicija, isticali nemogućnost slikanja Krista kao čovjeka, a njegovo božanstvo je ionako neizrazivo, nemoguće ga je naslikati. Ovaj su argument ikonoklasti isticali u drugom razdoblju kontroverzije, ali je s vremenom postao njihov glavni teološki razlog odbacivanja Kristove ikone.

Svi ovi navedeni razlozi ne bi vjerojatno bili dovoljni za snažnu ikonoklastičku falangu u Bizantu, da ga nisu poveli i vodili vojno sposobni vladari i državnici, kakvi su bili carevi iz spomenute Izaurijske dinastije. Naravno, nisu samo carevi bili upleteni u te svađe. Njima su se pridružila i trojica maloazijskih biskupa Konstantin iz Nikoleje, Toma Klaudiopolski i Ivan Sinadski koji su, prema nekim povjesničarima, imali inicijativu u carskoj odluci o pokretanju ikonoklastičkog spora.(11) No, najveću brutalnost i nasilje nad ikonama i ikonofilima (poštovateljima ikona) pokazali su baš ovi reformatorski carevi, spomenuti Leon III. Armenac i njegov sin Konstantin V. Kopronim (740.-775.), inače obojica sposobne vojskovođe i reorganizatori države, ali i ne manje sposobni zatirači vjere Crkve, brutalni rušitelji ljudskih savjesti, uništavatelji ljepote ljudskog bića, slike Božje, čiji su vanjski i vidljivi izraz umjetničke ikone i freske.

Povjesničari ističu da su oba ta cara, Leon III. i njegov sin Konstantin V., željeli iskoristiti ikonoklastički spor za obnovu starog položaja osobe cara i pouzdanje u cara, te povratiti ulogu carevoj slici koju je nekoć imala, a koju su potisnule religiozne slike. To je bilo posebno važno u vrijeme velike krize Bizantskog carstva pred nadiranjem arapskih naroda, a još prije pred prodorima Perzijanaca. U takvoj situaciji bilo je izuzetno važno oživjeti pouzdanje u cara i u moć carskog dvora, kojemu je Leon III. vratio ugled odbivši Arape ispod samih zidina Carigrada god. 717./719. Budući da je Leon III. htio obnoviti onaj položaj cara u Carstvu i u Crkvi što ga je imao Konstantin Veliki, onda je za razumijevanje ikonoklazma jednako važno IV. stoljeće kao i VII. i VIII., osobito kad se ikonoklazam promatra u svojim političkim implikacijama. Spomenuti carevi ikonoklazam su iskoristili kao teološki razlog za vraćanje ugleda svojoj slici i preko nje oživjeti pouzdanje u cara.

Nakon što je car Leon III. 17. siječnja 730. objavio edikt protiv štovanja slika, možemo govoriti o stvarnom početku teološke refl eksije o slici u Crkvi. Budući da su štovatelji slika bili optuživani zbog služenja kumirima, javit će se veliki branitelji svetih slika, koji će postaviti teološke temelje religioznoj likovnoj umjetnosti. Poglavito tu mislimo na Germana Carigradskog, patrijarha carske prijestolnice, koji se usprotivio religioznoj politici Leona III. i onda sasvim osobito na Ivana Damaščanskog koji je u povijesti postao i ostao najvećim braniteljem i teologom svetih slika.

 

4. Isus Krist, utjelovljeni Logos i Duh Sveti, posvetitelj, središte je teologije slike

U cjelokupnom teološkom govoru Ivana Damaščanina i Germana Carigradskog o Bogu osjeća se trag trinitarnih i kristoloških sporova i rasprava još od početka IV. stoljeća, kao i polemike s poganima i Židovima. Ti sporovi provlače se kroz svih sedam ekumenskih sabora prvih stoljeća, počevši od Prvog Nicejskog godine 325., sve do Sedmog ekumenskog sabora, Drugog nicejskog godine 787. dogmatskom definicijom i postavljanjem kriterija o štovanju slika. Uzroci ikonoklastičkih sporova trinitarne su i kristološke naravi. Ono novo što je tim uzrocima pridodano kao povod pojave ikonoklazma je prodor islama i politika bizantskih vladara. Teologija slike, kako je u ikonoklastičkoj kontroverziji VIII. i IX. stoljeća brane i razlažu teolozi, napose sveti German Carigradski i sveti Ivan Damaščanski, ima svoju povijest u otačkom razdoblju koje prethodi ovim teolozima. Stoga želimo ukratko svratiti pozornost na bitne crte te teologije.

Tema utjelovljenja kao osnova teologije i ikonologije prethodila je razdoblju pojave ikonoklazma i odlukama Drugog nicejskog sabora. Veliki oci Crkve, naročito na Istoku, opširnije su se bavili biblijskom, i nadasve pavlovskom temom o slici. Naročito su se tom temom bavili Kapadočki oci, a prije njih Atanazije Veliki, a prije svih njih sveti Irenej Lionski, čije se učenje izravno nadovezuje na učenje o slici svetih apostola Pavla i Ivana. Podsjetimo samo na poznati Irenejev odlomak u kojemu rekapitulira poznatu biblijsku kristološko-antropološku temu o čovjeku kao slici Božjoj, i to protološki i eshatološki, od samog stvaranja čovjeka u početku »na sliku Božju« (Post 1, 26), pa sve do konačnog ispunjenja u čovjeku i čovječanstvu »sličnosti Božje« na kraju božanske ekonomije spasenja i uglavljenja (ανακεφαλαιωσις) svih i svega u utjelovljenom Logosu. Sveti Irenej kaže: »Ovo se (stvaranje čovjeka »na sliku Božju«, Post 1, 26) pokazalo istinitim onda kad je Logos Božji postao utjelovljenim čovjekom, učinivši sebe sličnim čovjeku i čovjeka sebi, da bi tako, kroz sličnost čovjeka Sinu (Božjemu) čovjek postao drag (Bogu) Ocu. Jer u ranijim vremenima govoreno je da je čovjek postao po slici Božjoj, ali se to nije pokazivalo (tj. nije se vidjelo), jer je još bio nevidljiv Logos, po čijem je liku čovjek i postao, te je zato (čovjek) tako lako izgubio sličnost (την ομοιωσιν). A kada je Logos Božji postao tijelom, on je oboje potvrdio: jer je sliku (την εικονα) istinski pokazao, postavši sam to što je bila njegova slika (tj. čovjek), i također i sličnost sigurno uspostavio, učinivši čovjeka sličnim nevidljivome Bogu kroz vidljivog Logosa«.(12)

Ovim povezivanjem antropološkog značenja slike s utjelovljenjem, to jest utemeljenje istine o Božjoj »slici i sličnosti« u čovjeku na kristološkoj osnovici, sveti Irenej dopunjava istodobno i pneumatološkom dimenzijom. Naime, poznato je da su kod svetog Ireneja kristologija i antropologija uzajamno prožete i tijesno povezane s pneumatologijom, i jedino su tako puni izričaj istinske vjere i teologije Crkve. Tako je kod Ireneja antropologija samo jedno poglavlje kristologije i pneumatologije. Bit će korisno, u kontekstu ideje o slici (ikoni) navesti Irenejevu misao:

»Bog će se proslaviti u svome stvorenju, kada ga bude usavršio da bude slično i suobličeno Sinu njegovu (usp. Rim 8, 29). Jer rukama Božjim, to jest Sinom i Duhom čovjek sav postaje na sliku i priliku Božju, a ne samo dio čovjeka. Jer duša i duh mogu biti dio čovjeka, a nikako cio čovjek, jer savršen čovjek je spoj i sjedinjenje duše koja je primila Duh Očev i spojila se s tijelom stvorenim po slici Božjoj. Zato i veli Apostol da »mudrost navješćujemo među savršenima« (1 Kor 2, 6), nazivajući savršenima one koji su primili Duha Božjega … Apostol njih naziva i duhovnima (1 Kor 2, 15; 3, 1), jer su oni duhovni po zajedništvu u Duhu Svetom, a ne po lišavanju ili gubljenju tijela … Kada se, dakle, ovaj Duh Božji sjedini s dušom (čovjekovom), sjedini se s tijelom stvorenim (od Boga), zbog izlijevanja (na njega) Duha, postaje duhovan i savršen čovjek, a to je onaj što je postao na sliku i sličnost Božju«.13

Iz navedenog Irenejeva mjesta, i iz brojnih drugih njegovih paralelnih tekstova, a načelno također u cjelokupnoj otačkoj teologiji na Istoku, kršćanska antropologija i kristologija uvijek su dopunjavane i uvjetovane pneumatologijom.14 Pneumatologija zato ulazi u samu antropološku temu o slici, tj. slici i prilici Božjoj

u čovjeku. Stoga sveti Irenej izričito naglašava da bez Krista, a to znači bez utjelovljenoga Sina Božjega koji je Duhom Svetim pomazan, nije moguće govoriti

o istinskoj slici i prilici Božjoj u čovjeku. Irenej nam također svjedoči da to istodobno znači da puno i savršeno, nepropadljivo i neotuđivo ostvarenje, ispunjenje i usavršenje slike i prilike Božje u čovjeku, u čovječanstvu i u Crkvi nije moguće bez prisutnosti i djelovanja Duha Svetoga: »Gdje je Duh Očev, tamo je živi živ čovjek«.(15) I dalje: »Savršen čovjek sastoji se od tijela, duše i Duha. Jedan je koji spasava i stvara, to jest Duh; drugi je koji je sjedinjen (s Duhom) i oblikovan, to jest tijelo; treći, koji je između dvoga, to jest duša, koju pokreće Duh kad ga ona slijedi, a kad pristane uz tijelo ona pada u zemaljske strasti«.(16)

Na tom temelju Irenej donosi sljedeću istinu kristološko-pneumatološke antropologije:

»Plod djelovanja Duha Svetoga je spasenje tijela. Jer koji bi drugi bio vidljivi plod nevidljivoga Duha negoli da tijelo učini zrelim i sposobnim primiti u sebe besmrtnost?«.(17)

Također i sveti Ćiril Aleksandrijski pozabavio se antropološkom temom slike (ikone), to jest teološkim pitanjem slike i prilike Božje u čovjeku. I on veoma karakteristično sve zasniva na kristološkom temelju, to jest na utjelovljenju. On kaže:

»Ljudski izgled ne može nam dati da vidimo Boga, osim u jedinstvenom slučaju kada je Logos postao čovjekom sličnim nama, ostajući pritom istinski Sin (Božji) po naravi: u njemu, pošto je on Bog, to se može vidjeti na čudesan način«.(18)

Ovu misao Ćiril još proširuje na drugom mjestu, te poput drugih otaca prije njega, koji su istinu o slici i prilici Božjoj u čovjeku shvatili trijadološki, u smislu da je čovjek stvoren na sliku svete Trojice. Ali Ćiril odmah dodaje da postavljanje teme o slici (ikoni) na trinitarni temelj ne mijenja bitno stvar, jer u otačkoj predaji kristologija i trinitarna teologija su neodvojive jedna od druge, te je otud i antropološka tema o slici tijesno povezana s objema, isto kao i s pneumatologijom, kako smo to vidjeli kod Ireneja i Atanazija. Evo jednog Ćirilova teksta koji to pojašnjava:

»Ako se i kaže da je čovjek postao po liku Sina (Božjeg), onda je i u tom slučaju on po slici Božjoj. Jer u njemu (čovjeku) svijetle sve crte (οι χαρακτηρες) istobitne Trojice, pošto je jedno po naravi božanstvo u Ocu i Sinu i Duhu Svetome … Zato je dovoljno da jednostavnošću vjerujemo da smo stvoreni po božanskom liku (= ikoni), naravno dobivši obličje po Bogu. Ako pak treba reći i nešto ne baš sasvim nevjerojatno (onda dodajemo): bilo je neophodno da mi, koji smo se imali nazvati sinovima Božjim, budemo stvoreni većma po slici Sina (Božjeg), da bi nam crte sinovstva bolje odgovarale«.(19)

Iz navedenog Ćirilova teksta postaje nam jasno kako se velika tema o slici (ikoni), na njenom teološkom i antropološkom planu povezuje kroz otajstvo utjelovljenja Kristova u jedno jedinstveno otajstvo našega spasenja, oboženja i sinovstva Božjeg u Kristu milošću Duha Svetoga.

Isti je slučaj s teološkom temom slikanja i štovanja svete slike (ikone) kao umjetničke slike. Naime, temelj i opravdanje kršćanskog crkvenog slikarstva i štovanja svete slike je slika utjelovljenog Bogočovjeka Isusa Krista. Ona, po istoj vjeri i milosti spasenja, daje smisao i opravdanje svetih slika Bogorodice i svetaca u Crkvi. Navest ćemo nekoliko karakterističnih tekstova koji dovoljno sažimlju teološki temelj slikanja i štovanja svetih slika. Sveti Teodor Studit, jedan od branitelja štovanja svetih slika u doba ikonoklastičke kontroverzije, veli:

»To što je Bog stvorio čovjeka na svoju sliku i priliku pokazuje da čin pravljenja ikona (εικονουργιας) jest neka božanska stvar«.(20)

Drugi tekst je od svetog Diadoka Foticenskog. Objašnjavajući što je ljepota i slava Božja i tim povodom tumačeći riječi Psalma 16, 15 koje govore o gledanju lica Božjega, veli:

»Božanska narav nije u nekom liku ili obličju, nego to znači da će se u licu i slavi Sina Božjeg javiti nama nevidljivi Otac. Jer, zato je Bog i zaželio da se njegov Logos kroz obličje utjelovljenja pojavi u ljudskoj naravi – ostajući, dakako, u slavi svoje svemogućnosti –, da bi čovjek, gledajući u zgusnutost lika njegova slavnog tijela – jer jedan lik vidi drugi lik – mogao, nakon pročišćenja, vidjeti ljepotu uskrsnuća kao na samom Bogu. Tako će se, dakle, Otac na neki skriveno pojavni (κρυφοφανει) način javiti pravednicima, na način na koji se sada javlja anđelima, dok će se Sin javiti otkriveno zbog svoga tijela. Jer, zaista je dolično da oni nad kojima će Bog u vječnosti vladati kao kralj, njega kao svoga gospodara svagda gledaju na spoznatljiv način (γνωστως), a što bi bilo nemoguće da Logos Božji nije svojim utjelovljenjem i učovječenjem uzeo na sebe vidljivi lik«.(21)

 

1 2

Његово преосвештенство епископ шумадијски Господин Јован

Предавања

Српски језик и књижевност, I разред:
предавања 2012/2013
Српски језик и књижевност, II разред:
предавања из књижевности 2012/2013
Српски језик и књижевност, III разред:
предавања
из књижевности 2012/2013
Српски језик и књижевност, IV разред:
предавања
из књижевности 2012/2013
Авангарда у књижевности

Препоручујемо