Будући да раније, како смо тада могли, већ одговорисмо на ваше питање о светотајинском телу и крви Господа нашег Исуса Христа, сада вам поново опширније одговарамо, јер смо вам, као преподобним, Бога узљубившим и Богом љубљеним душама, већ предали основно истинско знање о тајни.
Прво сте, дакле, дужни знати да свесвето тело Господа нашег, премда свагда постоји као једно, има и различите пројавне облике. Јер једно поимамо о њему с обзиром на природу тела, што се односи на период од трена оваплоћења па до пројављивања чудима; друго, пак, о њему као славном, што припада времену од пројављивања до страдања и погребења; а треће о њему као прослављеном, почев од Васкрсења па тако кроза сва времена. На други начин, пак, поимамо о њему као тајинском, тј. о њему што се надчудесним начином свакодневно оприсутњује на свим жртвеницима православних хришћана. Но, сви ови различити начини пројављивања не раздељују Христово тело које је једно с обзиром на све њих.
Друго што треба знати је да од свих натприродних чуда Божијих ниједно не надилази закон природе више од ове Тајне. Тако је и глупост незналица управо највећа када је ова Тајна у питању, а божанска и људска мудрост се ни у чему више не вежба неголи у знању о овој Тајни; а неверници, пак, и јеретици се ниједном учењу наше вере у већој мери не противе. Стога, када у несрећном двору, уочи Лазареве суботе, бесеђасмо о тајинском телу Владике нашега, присутни цар, сенат и избрани грађани узнесоше многе хвале Господу и нама недостојним слугама његовим. Сада, пак, сажето и јасно о овоме говоримо.
Знајте, дакле, да првоме реду чуда Божијих припадају она у којима се промена односи само на природни поредак и начин, тако да бива могућим што би и иначе, премда на други начин, било могуће. Тако, Господ наш излечи многе болеснике, попут таште Петрове и центурионовог детета. А у Староме завету је, пак, кроз Самуила и Илију ваздух згуснуо у кишу без постојања какве природне силе или узрока пљуску.
Другоме реду чуда припада васкрсење Лазара и отварање очију слепога будући да је оно што се у њима збива по природи, док је противно закону природе оно што се односи на подносиоца збивања. Јер и сама природа, наиме, твори живот, али никако у мртвацу; природа, пак, даје и вид, али не ономе у кога су очи ослепљене.
Трећем реду припадају устављање Сунца са њему властите путање, што се збило кроз Исуса Навина, те продирање тела кроз тело, што се збило када Господ наш прође кроз закључана врата. Ово се, наиме, никако не може догодити, а да буде на природан начин. А далеко изнад свих ових чуда су друга два највећа чуда која сваки разум побеђују: једно се, пак, једанпут догодило, када човечанску природу Бог сједини са божанском личношћу; а друго, веће од овога, догађа се свакодневно када Христос претвара суштину хлеба у суштину његовог тела, а суштину вина у суштину крви његове. У првоме чуду, наиме, ниједна од природа не би претворена у другу, него постоје у Христовој личности на несливен начин и божанство и човештво, док се у овој тајни твар претвара у Творца посредством тела(2), и хлебу подстојећа суштина постаје тело Христово; суштина хлеба се, пак, претвара да би у нама Тајна деловала и учинила нас сателеснима Христу. А спољашње стање хлеба остаје исто да нас не би каква недоумица обузела и одвратила од причешћа. Међу свим чудима Божијим, дакле, највећа је ова Тајна. Отуда, као што већ рекосмо, долазе и многи приговори које против ње истичу што неверници, што јеретици и незналице, немајући притом увида у смисао ове Тајне. Ове приговоре разрешисмо у поменутој беседи.
А ови се, пак, приговори односе на следеће: како се сада суштине хлеба и вина претварају у суштину тела; како је могуће да поред претворене суштине хлеба у суштину тела остану акциденти хлеба, тј. његова дужина, тежина, ширина, боја, мирис, укус, те како је могуће да тако акциденти хлеба постоје без његове суштине, а да се истинита суштина тела скрива у акцидентима друге суштине. Други, пак, оспоравају како је могуће да читав Христос буде у малој видљивој количини. Други, опет, никако не верују да светотајинско тело Христово и разломљено остаје цело, те да је сваки комад сам цело и савршено тело Христово. Неки, пак, у највећој мери оспоравају да је могуће да једно и исто тело Христово истовремено буде и на Небу и на многим жртвеницима на Земљи. Но, ова оспоравања смо раније разрешили,(3) а можемо их и сада оповргавати будући да нас је просветила благодат Христова. А још више их оповргавају свемудри учитељи Цркве који су водичи благодати и благочестиве радозналости која је у нама.
А ви сте, као и сви хришћани, дужни без двоумљења веровати да је у овом светотајинском телу сам истинити Господ наш Исус Христос, рођени од Дјеве Марије, на крсту распети, а сада на Небу, он сам у потпуности присутан одасвуд се закривајући акциденталним својствима хлеба, те да је суштински, не благодаћу или силом, присутан у овој Тајни. Није светотајинско Христово тело образ истинитог тела, већ је управо сама истина онога тела. Јер сада се, наиме, не поклањамо образима и сенкама, као у Старом завету, већ оном стварном и истинитом. А ако неко од светих жртву ову назива обрасцем оне Господње вечере, јасно је да је иста жртва образ оне жртве, као што су и они што сада жртвују образи Христа који је тада жртвовао. А савршенство жртве је исто и тада и сада, а то је пресуштаствљење(4) и натприродна промена у одушевљено и обожено тело, а вина у пречасну крв његову. Може се рећи да су обрасци оно што се односи само чинодејствовање будући да је тада сам Христос непосредно чудотворио, а да сада кроз црквене служитеље исто ово невидљиво савршава, свагда будући присутан божанском силом и све испуњавајући. А савршенство чинодејства, промена хлеба и вина у истинито тело и крв Христову, и тада беше, и сада јесте.
Ово проповеда Црква Христова; ово је чудима много пута било потврђено. Ово је и невернима много пута чудима потврђено, као што раније рекосмо, те видеше у светом сасуду целога и живога Господа нашег, и, зачудивши се, повероваше. Други, дрско искушавајући Тајну, заједно са душом и живот насилно изгубише. А сав учинак ове Тајне и њена узвишеност у односу на друге Тајне у овоме јесте и показује се; а многи људи, свештеници и лаици, (ово) незнајући, мало од дужног поштовања јој приносе, како пре причешћа, тако и у самом причешћу и након причешћа. А у вас ће свагда бити благочешће према овој великој и чудесној Тајни; а од сада се молите да и у нама буде изобиље благочешћа што у вама већ настаде.
НАПОМЕНЕ:
1 Изворник: PG 160, 375-380; превод и коментари: В. Милићевић. Ова кратка беседа штампана je у Мињовој „Патрологији“ под латинским насловом De corpore et sanguine Domini уз констатацију да је доноси Мелетије Сириг у спису против Исповедања вере патријарха Кирила Лукариса. Сам патријарх Генадије у наставку текста упућује на обимнију, раније изговорену беседу на исту тему. Мисли које саопштава у поменутој беседи овде су дате у скраћеном облику, но држимо како је то довољно за брзо и темељно стицање увида у његове ставове. Уколико будемо сматрали да је неопходно, у напоменама ћемо дати изводе из обимније беседе.
Разлог који нас је навео да се бавимо овом беседом је веома једноставан: Генадије Схоларије је први православни аутор, како вели Н. Д. Успенски (Николај Д. Успенски, Анафора, Вршац, 2002, 200; на страницамa које следе аутор упућује на битне историјске и богословске моменте везане за прихватање овог учења), који прихвата западно учење о транссупстанцијацији (transsubstantiatio). Поменуто учење је већ више од пола миленијума „класично“ место евхаристијске теологије како западне, тако и (нешто касније и у много мањој мери) источне Цркве (нашем читаоцу најприступачнији кратак и темељан приказ историјског контекста настанка овог термина у: Tomislav J. Šagi–Bunić, Euharistija u životu Crkve kroz povijest, Zagreb 1984, 133-140). Међутим, када је у питању православна Црква, велика богословска обнова која је обележила читав XX век с правом је истакла (сетимо се Вавилонског ропства православне теологије) питање статуса западног богословског наслеђа у нашем богословском предању. Иако је постављање овог питања сасвим оправдано и, штавише, нужно, оно до данас није добило целосни одговор. Давању одговора на ово, за православне богослове и целокупну Цркву више него икад егзистенцијално питање, можемо допринети само ваљаним упознавањем са поменутим наслеђем, што је, верујемо, нужно не само на нивоу високе богословске науке, већ и током образовања будућих служитеља Цркве којима је овај текст пре свих и намењен (под овим најпре подразумевамо будуће клирике, али и све друге „посленике“ на њиви Господњој [Мт 9 37]).
2 Ове речи нас могу навести, уколико запоставимо оно посредством тела (δια μεσου του σωματος; такође и PG 160, 360С), да помислимо како се пресуштаствљење односи на претварање створене суштине у нестворену, што, наравно, није тачно. Наиме, суштина хлеба претвара се у суштину људског тела (видети другу, обимнију беседу О светотајинском телу Господа нашег Исуса Христа: ο λεγοων μη δυναςθαι Θεον αρτον εις ανθρωπινην σαρκα μεταβαλεν... PG 160, 361D), такође створеног. Но, људско тело и крв постају нестворени будући да су уипостазирани Логосом, тако да је истина Оваплоћења крајње исходиште учења којим се бавимо.
Уколико ово узмемо у обзир, тешко да стоји тврдња коју наводи Успенски (нав. дело, 198) како би монофизити, уколико би се прихватило учење о пресуштаствљењу (тј. да природа хлеба и вина не остају након освећења), тиме могли да поткрепе своје ставове. Наиме, божанство Христово није присутно по суштини будући да су, као што рекосмо, хлеб и вино претворени у створену суштину тела и крви које је Христос ипостазирао.
Даље, Успенски „криптомонофизитизму“ учења о транссупстанцијацији супротставља следеће речи светога Јована Дамаскина: „Жеравицу је, наиме, видео пророк Исаија; а жеравица није тек дрво, већ дрво сједињено са огњем; тако и хлеб светога причешћа није обичан хлеб, већ хлеб сједињен са божанством; а тело сједињено са божанством није само једна природа, већ једна је природа тела, а друга је природа са њим сједињенога божанства; према томе, то двоје нису заједно једна природа већ две“. (Н. Д. Успенски, нав. дело, 198; српски превод С. Јакшића: Свети Јован Дамаскин, Тачно изложење православне вере, у: „Источник знања“, Београд–Никшић, 2001, 317). У наставку вели: „Одатле следи закључак да су у Христу Тело и бoжанство такође две природе. Дакле, Јован Дамаскин не одриче постојање у евхаристијком хлебу његове природе после његовог освећења. Он назива тај хлеб сједињеним са Божанством и у томе види аналогију за сједињење људскога тела са Божанством у Исусу Христу. Укратко речено, постојањем у евхаристијском хлебу његове природе после наитија на њега Светога Духа Дамаскин потврђује догмат о двама природама у Богочовеку“.
Аналогија коју Успенски даје у једном нам се чини спорном: он, наиме, поистовећује место које у тајни Оваплоћења добија човечанска природа Христова у односу према његовој божанској са местом које у тајни Евхаристије добија природа хлеба (која остаје и после освећења). Из овога следи: као што је у тајни Оваплоћења предвечни Логос ипостазирао људску природу, тако у тајни Евхаристије ипостазира природу хлеба. Да ли то онда значи да Христос у овој тајни задобија трећу природу, створену бесловесну природу хлеба? Да ли је могуће да бесловесна и нежива природа буде ипостазирана, и то не у смислу појединачног ентитета, већ обзиром на ипостас као лично постојање? Зар спасење све твари, па тако и створене природе хлеба, нема искључиво антропоцентрични карактер?
На наведене речи светога Јована у истом контексту упућује и Тома Аквински у својој Суми теологије (S. T. 3p 75q 2a; хрватски превод у: Toma Akvinski, Izabrano djelo, Zagreb, 2005, 714-715). Но, одузимајући право противницима учења о транссупстанцијацији да их користе као аргумент, он их тумачи на следећи начин: „Бог је сјединио своје божанство, то јест божанску моћ, са хлебом и вином, не да хлеб и вино остану у тој тајни, него да од хлеба и вина учини тело и крв своју“.
Но, од наведених речи светога Јована за разрешење нашег проблема су корисније мисли које нам он саопштава у истом поглављу своје „Суме“ (PG 94, 1154A–изузев списа патријарха Генадија, све референце на светоотачке изворнике су према: A Patristic Greek Lexicon, ed. G. W. H. Lampe, Oxford at the Clarendon Press, 1994; српски превод, 316). Он наиме вели: „Но, није наодмет и ово рећи: као што се једењем хлеб природно претвара у тело онога који једе, а вино и вода се природно претварају у крв онога који пије, те тиме не настаје неко друго тело осим његовог ранијег тела, тако се и хлеб предложења и вино и вода призивањем и силаском Светога Духа претварају у тело и крв Христову, и нису два тела, него једно и исто (και ουκ εισι βυο, αλλ εν και το αυτο).
3 Види PG 160, 361B-368C, где се патријарх Генадије користи многим примерима из Светог писма, али и природе, како би доказао своје поставке. Упућујемо на мисао која нам се чини основом његове аргументације: „Јер није у овој свештеној жртви тело Христово присутно на природни (φυσικως) начин, већ само светотајински (μυστιριωδως), те стога није у њој на начин како се у неком месту налази; не, дакле, под димензијама својственим истинитом телу, већ само под димензијама хлеба; отуда, као што суштина по себи и уколико је суштина нити има места, нити га потребује, осим ако је одређена димензијама тела, одавде следи да у овој Тајни Христово тело нити тражи, нити има више места од онога које потребују и имају димензије хлеба под којима се суштина ела скрива (PG 160, 364 BC)“.
Међутим, сви примери који се наводе у циљу поткрепљивања тезе потичу из људског искуства и природе те су стога, будући да је Тајна натприродна, условног карактера; иако не могу учинити да разумом обухватимо надумну Тајну, они нам показују како Тајна, иако надумна, није неразумна. Стога на приговор „Не могу се, вели, убедити; примери и разлози (које си навео) претпостављају веру, а мени требају докази, јер веровати не могу“, Патријарх одговара: „Можеш, ако усхтеднеш, веровати; вера је, наиме, слободни пристанак душе“. Неверовање и безбоштво, како на другом месту вели, не долази од разума, већ се рађа у срцу, где га зачиње страсна привезаност за чулно и материјално (PG 160, 569 A).
4 Латински термин transsubstantiatio Генадије преводи јелинским μετουσιωσις, што је у складу са јелинском богословском терминологијом после реформе великих кападокијских отаца (термин υποστασις тада, као што је нашим богословима добро познато, задобија значење различито од латинског substantia коме, када је у питању језик, више одговара; латински substantia остаје на предкападокијској позицији; о диференцијацији, пак, термина ипостас и суштина код Кападокијаца у: Јован Зизјулас, Од маске до личности, Србиње–Београд–Ваљево–Минхен, 1998, 19-20, напомена 22).
Током првог миленијума, термин metousi,wsij налазимо, на пример, код Леонтија Јерусалимског у спису Против монофизита (ουτε κατα μεουσιωσιν ως το υδωρ των Αιγυπτιον αιμα γεγονος–нити пресуштаствљењем, како је у Египћана вода постала крвљу–у контексту оваплоћења, које се није догодило сливањем (κατα αυγχυσιν), нити пресуштаствљењем; θειας εστι φυσεως ουσιωσαι και μετουσιωσαι–осуштаствљење и пресуштаствљење удео је божанске природе [PG 86, 1772, 1773D]).
Интересантно је да свети Атанасије Велики у делу О оваплоћењу Бога Логоса, када говори о претварању воде у вино у Кани Галилејској, овај догађај описује као претварање суштине воде у суштину вина–την υδατων... ουσιαν... εις οινον μεταβαλουσαν (PG 25, 1281; српски превод С. Јакшића: Свети Атанасије Велики, Против идола; О оваплоћењу Бога Логоса, Нови Сад, 2003, 154).
Објављено у: Логос (2006)