Иринеј, епископ бачки

 

МИЛАНСКИ ЕДИКТ КАО ДУХОВНИ ПУТОКАЗ ДАНАШЊОЈ ЕВРОПИ

 

Преузвишена господо и браћо, часни оци и браћо, госпође и господо, браћо и сестре, после свечаног обеда који нам је приредио град Ниш, на чему смо захвални, настављамо свој рад у поподневном заседању ове конференције, замишљен, колико сам видео из програма, не као строго академски него као слободнији дијалог – наравно, са одређеним теоретским претпоставкама и знањима. Такав дијалог не би имао за циљ да, историографски или теолошки, у пуној мери осветли лик и дело светога цара Константина него можда пре да га сагледа у ширем историјском контексту, све до нашег времена и наших проблема. Ја ћу, ако ми дозволите, у почетку покушати да дам повод за разговор на такву тему, тиме што ћу дати кратак коментар на две важне поставке у вези са царем Константином.

 

I

1. Наша поподневна сесија почиње цитатом из Миланског едикта у којем Константин каже да „даје слободу (слободну моћ одлуке) и хришћанима и свима” (liberam potestatem et christianis et omnibus) да „свако буде следбеник религије коју хоће“ (sequendi religionem, quam quisque voluisset) или да свако, како се изражава на другом месту, може слободно да верује „онако како му срце жели“. Овај Константинов исказ служи ми као подстицај да укажем на значај начела верске слободе, односно поштовања пуне верске слободе и слободе савести. Ово начело, наиме, обично везујемо за модерна времена. Већина наших савременика – чак и многи добро обавештени интелектуалци – мислe да су слобода вере и слобода савести достигнуће Француске револуције и времена после ње. Видимо, међутим, да је већ цар Константин прокламовао то начело.

У том смислу треба кориговати један појам који често сусрећемо у колоквијалној употреби, а није редак ни у стручном дискурсу. То је појам „константиновске епохе” у историји Цркве и у историји европске културе и цивилизације. Под „константиновском епохом” по правилу се подразумева читав многовековни историјски период у којем преовлађује идеја симфоније Империје и Цркве или, тачније, идеја империјалне Цркве и хришћанске Империје. По том концепту, Црква је водећа државна, империјална установа. Она на сваки начин подржава империјалну политику. И обрнуто: Империја – данас бисмо рекли држава – даје Цркви одређене повластице и специфичан статус у друштву, али у исто време тражи од ње услуге, понајпре у смислу религијског оправдања или метафизичке подлоге за званичну идеологију Империје.

Ова слика није потпуно истинита уколико је везујемо за име и личност Константина Великог. Као што је познато, хришћанство је за државну религију прогласио тек Теодосије Ι крајем 4. века, на неколико деценија после Константина. Сaм Константин јесте створио услове за будућу „симфонију”, – сарадњу Цркве и Империје, – али то нам не даје за право да њега означимо као одговорног за потоњи модел хришћанства у улози државне религије.

Његова реална концепција била је – слободна и независна Црква у друштву, уз благонаклон и добронамеран однос Империје према њој, што је значило и конкретну сарадњу. Најбољи пример тога јесте сазивање Првог васељенског сабора у Никеји 325. године, као и многи други догађаји из историје Цркве тога времена. Укратко, сматрам да, методолошки и историјски, није исправно везивати за Константиново име модел најтешње сарадње Цркве и Империје, модел својеврсне идентификације ових тако разнородних величина. Тај модел представља производ једног другог времена и каснијег развитка.

 

2. Сви смо данас, свакако, свесни тога да је концепт државне Цркве – а још већма концепт црквене државе или, поготову, макоји облик теократског друштвеног поретка – у Европи, као и у хришћанском културном кругу уопште, одавно превазиђен. Рекао бих, штавише, да је он у наше време неприхватљивији за нас хришћане него што би можда био за извесне

политичаре. У нама, наиме, ипак живи, макар у рудиментарном облику, библијска и ранохришћанска свест о онтолошком амбису који реалност „овога века” или „овога света” – историјску реалност у којој Царство Божје, што ће рећи есхатолошка пуноћа бића, живота и спасења, „већ јесте” присутна, кроз Цркву или, ако хоћете, као Црква, али и „још

није” присутна него се чека – дели од реалности „будућега века” или света палингенезе, есхатолошке пуноће Царства Божјег. У овом контексту, следствено, Црква не може да оправдава све оно што се збива у историји, па, штавише, ни све оно што се збива у њено име или у њеној сопственој историји.

Уколико историју посматрамо под хришћанском призмом, морамо признати да нити постоји хришћанска држава нити је постојала хришћанска Империја. То важи и за Западно – Римско – и за Источно – Ромејско – хришћанско Царство, и за древну Русију и за средњевековну Србију, као и за све остале средњевековне државе, независно од чињенице да су све оне, у свим областима живота, биле дубоко надахнуте хришћанством и натопљене његовим садржајима, вредностима и идеалима. Иако нужна и корисна, држава је, по својој природи и структури, реалност „овога века”, реалност историје палог човечанства, а ни у ком случају није реалност свештене историје или историје спасења, тојест оне димензије историјскога процеса која се уграђује у есхатон.

Идеја универзалне хришћанске Империје, вековима негована у Риму, Цариграду, Москви и Бечу, – премда симпатична, па и поштовања достојна, – показала се као једна од дуготрајних побожних заблуда. У том погледу, данашњи хришћани су трезвени и слободни од илузијa. Изузетак чине само извесни романтичарски кругови међу хришћанима монархистичких политичких убеђења, легитимних као и она републиканска: ти кругови сањају и сањаре о васкрснућу хришћанске монархије и поновном јављању побожних царева и краљева, од којих би сваки требало да буде својеобразни Constantinus redivivus и антипод савременим конфекцијским, безбојним, а често и бездушним, политичким „лидерима”. Ти снови и таква сањарења немају, међутим, реалног упоришта у друштвеним токовима данашњице нити се може уочити икакав знак да би тако нешто било уопште могуће.

 

3. Оно што јесте могуће, реално и актуелно, – а што с муком освајамо, – то је простор аутентичне слободе, у првом реду верске и духовне, а потом и сваке друге. Тај пак процес можемо, с пуним правом, повезати са делом цара Константина, великог сина овога града и овога краја. (Овим речима не мислим, наравно, да га поистоветим са нама, данашњим становницима ових крајева. Он јесте наш земљак, али не и саплеменик: у његово време, сем појединаца и група, ни Срба ни, уопште, Словена још није било на овом простору, а слично је и са Германима, који су, такође, били заступљени само спорадично, о чему сведочи, у 4. веку, готски превод Светог Писма за потребе германских војника у римској војсци.)

Као што је на преподневном заседању наше Конференције умесно истакао професор Дарко Танасковић, пуна верска и духовна слобода још увек представља – за неке људе и народе – тешко достижан идеал, и у самој Европи и, поготову, на другим континентима. Ако је тако, а јесте тако, онда нам је још очевиднија далекосежност или, ако хоћете, револуционарност Константиновог начела верске слободе: Миланским едиктом он је прокламовао, а и реално омогућио, и хришћанима и свима осталима, да верују и да се моле „како коме срце жели”. Доказ за то пружа нам и нова, Константинова престоница Царства на обалама Босфора, – Нови Рим, Константинопољ, Цариград, – од почетка конципирана и изграђивана као превасходно хришћански град. Чувена катедрала Премудрости Божје, Аја Софија, првобитно је Константиново здање, које је доцније заменила величанствена Јустинијанова Света Софија, и дан-данас, иако обесвећена и умногоме девастирана, најдивнији хришћански храм на свету. Из Константиновог времена потичу и многи други знаменити престонички храмови. Али важно је знати и то да Константин није забрањивао изградњу паганских храмова у своме граду, у новој престоници. У току дужег периода, док је паганство још постојало, паралелно са хришћанским храмовима подизана су, у знатном броју, и паганска светилишта.

Притом је Константин, разуме се, свим расположивим средствима потпомагао хришћанство као обједињујућу духовну силу у космополитском Царству. Морамо озбиљно узимати у обзир аргументацију историчарa и историчарa културе који доказују политичку и државничку мотивисаност његовог пристајања уз хришћанство, али, исто тако, не бисмо смели да подлегнемо искушењу да људе из ранијих времена и њихове поступке покушамо да објаснимо на основу начина размишљања и делања нас, данашњих људи. Стога лично никако не бих могао да из тумачења Константиновог лика и доба искључим оне елементе које Црква традиционално приписује његовом обраћењу у хришћанство, а то је, пре свега, ипак његов лични доживљај Личности Христове, његов лични тајанствени сусрет са Христом. Мислим да немамо право да пренебрегнемо многобројна сведочења о том сусрету, маколико она, понекад, била посредна, конфузна или недоречена. Притом не смемо занемарити ни утицај његове мајке, – на њега је данас указао једино ректор Тимотијевић, – која је несумњиво била хришћанка и сасвим сигурно утицала на формирање личности свога сина. По мом скромном суду, феномен Константин Велики ваља разумевати и објашњавати у кључу синтезе различитих, али ипак комплементарних побуда: с једне стране имамо политички, државнички, империјални мотивациони круг, а са друге стране – импулс личног духовног доживљаја и личног обраћења. Оба чиниоца треба имати у виду, и то барем у једнакој мери.

 

1. Дошавши до ове тачке, покушаћу да одговорим и на једно питање, можда споредно, али не и незанимљиво: откуда то да Источна Црква, кроз већ дуги низ векова, поштује цара Константина као светог, дајући му притом и ретке епитете равноапостолног (равног апостолима) и боговенчаног цара, док Западна Црква то не чини? Притом читава Црква, и на Истоку и на Западу, молитвено прославља његову мајку, царицу Јелену, као свету. Овде напомињем да је погрешно то што многи кажу, отприлике овим речима: за православне је Константин светац, а за католике није. Јер, ово стање није од јуче: тако је било и у првом хиљадугодишту, за време пуног црквеног јединства Истока и Запада. Мислим да је хришћански Запад био и остао скептичан у погледу Константинове светости првенствено због његове војничке и владарске биографије, која нужно укључује и активности које је тешко означити као хришћанске врлине, као и због друкчијих нагласака у схватању врлине и светости на Истоку и на Западу.

Често се, уствари, заборавља или занемарује стварни садржај појма светости. Данас се она, чак и међу духовно просвећеним хришћанима, веома често схвата као индивидуално прегнуће и достигнуће, а врлина се тумачи као индивидуална заслуга пред Богом. У очима многих хришћана, свети људи изгледају као христијанизовани антички хероји, као нека врста надљуди, супермена, мал᾿тене полубожанских бића. Али они то зацело нису. Управо данас, на нашој Kонференцији, лепо је речено да се, по мерилима Цркве, и велики грешници, када постану велики покајници, могу убројати у највеће угоднике Божје, у оне који су досегли врхунац светости. Тако, например, први становник новозаветног раја био је покајани разбојник, један од двојице разбојника разапетих са Христом на Голготи.

Светост, дакле, не представља само крајњи домет човековог моралног понашања: својом суштаственом димензијом она припада етици утемељеној на онтологији. У њој се верно одсликава богочовечански етос Личности Христове: она је Χριστοήθεια, а не само χρηστοήθεια. Није чисто људско достигнуће, тековина или врлина него учешће у животу и подвигу Христовом – учешће по дару, по благодати, а не по човековој заслузи. Христос, Једини Свети, делатно присуствује у светима Својим и открива лик Свој преко њих. Уколико се светост схвати на овај, црквени и егзистенцијални начин, онда постаје сасвим разумљиво и прихватљиво то да неко ко је својим животним делом много учинио за спасење многих људи, – а притом и битно допринео остваривању мисије Цркве у свету, односно јеванђелском просвећивању многих народа, – буде доживљен као свети Божји човек, сарадник Спаситељев у делу спасења човека и света, а његов допринос расту тела Цркве да буде вреднован на начин сличан ономе на који се вреднује допринос неког светог монаха који молитвено тихује, или неког ревносног пастира Цркве, или неког мученика који страдањем потврђује своју безусловну љубав према Господу и Цркви Његовој.

 

2. Управо та љубав покрива – како стоји у Новом Завету – мноштво личних грехова, па и највеће грехе. Не смемо заборавити да је Христос жени блудници, према јеванђелској повести, опростио све јер је показала велику љубав, а фарисеје препустио суду Божјем стога што су били апсолутно уверени у своју праведност и врлину, а код ближњих непогрешиво уочавали, и ревносно им предочавали, њихове грехе и пороке. На крају крајева, ми смо сви грешни, а Црква је ипак света. Она је Једина Света (Una sancta). Светост је, дакле, у првом реду својство и обележје Цркве (nota Ecclesiae). И највећи грешник, постане ли искрени покајник, може да буде учесник и сведок светости Цркве, њен апостол и мисионар. Тешко је поверовати да је баш цар Константин био најгрешнији владар, али је лако доказати да је за Цркву свога времена стварно био episcopus in externis и да ју је задужио за много векова унапред.

Источна Црква – у првим вековима хришћанске историје, пре експанзије ислама, бесумње многољуднија, организованија и духовно снажнија од Цркве на Западу – управо је у духу описаног традиционалног схватања светости препознала у Константиновој личности служитеља божанскога Промисла и свога добротвора. У крајњој линији, он и јесте био највећи добротвор источног дела Царства, па, самим тим, и Цркве на Истоку. Нова престоница, на обали Босфора, била је заиста Нови Рим, чак до детаља (оба Рима су „град на седам брежуљака”): нису пренети само име и идеја Рима него и систем, институције, државна управа, војна организација, део становништва (по неким изворима, пола сенаторa, примера ради, оставио је у Риму, а другу половину преселио у нову престоницу).

Тиме је Константин далековидо оснажио Империју и продужио јој век. Питање је да ли би

без преношења тежишта на Исток Империја могла да траје још хиљаду и више година, све

до пада Цариграда под Турке, трагичног 29. маја 1453. године.

Овакво виђење не треба да вас зачуди. Пад Старога Рима, у 5. веку, није био и пад Царства. У историји никада, практично, није постојала никаква Византија. Не само формално, по имену, него и стварно, по државној идеји водиљи, источна хришћанска империја је себе, до последњег часа свога постојања, осећала и називала Римском Империјом, а њени цареви са поносом носили титулу василевс и самодржац Ромејa (Римљана). Називе Византија, Византинци и византијски смислили су новији историчари не би ли и терминолошки указали на корениту разлику између претконстантиновске и поконстантиновске историје грчко-римског света..

 

II

1. Зашто све ово говорим? Свакако не зато да бих понављао општепознате ствари, или их репродуковао на нешто друкчији, личнији начин, него зато да бих – доводећи у везу Константиново наслеђе са нама, овде и сада, у савременој Европи – после почетног приказа капиталне поруке Миланског едикта о слободи вере и савести укратко приказао и другу, једнако значајну димензију тога текста, ону која се, природно и закономерно, односи на актуелни задатак изградње европског јединства. Ми данас расправљамо о Европи, о њеном „проширењу”, о темељима њеног већ датог јединства и тек задатог обједињавања, о њеним „вредностима” и „стандардима”, о њеној култури и о изворима те културе, о односу општег европског идентитета и идентитета нацијa-чланица европске породице, као и о другим сличним темама, а чини се да заборављамо да је замисао о уједињењу Европе, па и замисао шира од ове – идеја васељене (икумене), културног света (orbis terrarum) наспрам непознатога света варварских народа и другачијих култура, као и идеја универзалног, свечовечанског јединства – историјски кудикамо старија од замисли остварене у облику савремене Европске Уније и од модерне, односно помодне визије „глобалног села”.

Она је, наравно, старија и од цара Константина, па и од Александра Македонског, али су ова два човека, – оба, никако случајно, носиоци атрибута Велики, – сваки у своје време и сваки на себи својствен начин, покушали да је оваплоте и у томе, делимично, али већма него ико пре њих, успели, овај потоњи у име јелинског универзализма, а онај први у име универзализма свога грчко-римског Царства, бесповратно прожетога хришћанством. Константинова Империја – створена, додуше, давно пре њега, и то огњем и мачем – већ је била добровољно прихваћени заједнички дом њеног шароликог становништва. Обједињена јединственом територијом, огромном и за данашње појмове, и једном државном идејом, кохерентнијом и органскијом од државних идеја савремених унија и федерација, била је истовремено и мултинационална, и мултирелигијска, и мултикултурална у пуном значењу тих, сад већ инфлаторних и поприлично идеологизованих израза.

Таквом је остала и после Константиновог радикалног верско-културног заокрета, тојест после коначне преваге хришћанства над паганством, све до погибије његовог трагичног имењака, последњег римског (ромејског) императора. Таква је, уосталом, била и западна средњевековна, каролиншка псеудоморфоза Царства, као и њена познија, аустријска верзија „Римске Империје немачке народности”. Није ли, дакле, христијанизована – а ипак плуралистичка – Римска Империја била својеврсна антиципација савремене Европе у процесу обједињавања? Могло би се, штавише, рећи да је тадашња икумена била, у одређеном смислу, свеобухватнија и успешнија од Европске Уније наших дана: обухватала је читав шири средоземни басен на три континента – највећи део европског простора, предњу Азију и северну Африку – и, упркос постојању мноштва најразличитијих народа, језика, култова и култура, манифестовала чвршће духовно и цивилизацијско јединство него што је оно којим бисмо се ми у Европи на почетку 21. века могли похвалити.

 

2. У овом контексту ваља, наравно, напоменути да историјска реалност неке епохе – у датом случају наше – никада није, нити може бити, верна копија неког прохујалог доба, поготову давног. Уз то, прошлост се не сме ни идеализовати, из чега следи да, и поред мога крајње позитивног мишљења о величини Рима, Старог и Новог, и о величини Константинове личности, ја не затварам очи пред чињеницом да је грчко-римско друштво било итекако несавршено, бременито неправдама, тако да, примера ради, институција ропства није била укинута ни тада када је хришћанство већ било прожело све његове поре. Но без обзира на одређене тамне стране хришћанског царства и цивилизацијског обрасца чијим се зачетником и символом сматра велики и свети Константин, ипак остаје неизбрисиви утисак – бар код мене – да из историје и духовних тековина тога света, пониклог, у највећој мери, из слова и духа Миланског едикта, можемо и данас извући не мало драгоцених порука и поука.

Империја је, рекао бих, мртва, али је њен дух, у новом обличју, жив. Слово Миланског едикта је, на сличан начин, превазиђено, али је његов дух, у новој интерпретацији и примени, итекако актуелан. Потпуно сам сагласан са мишљу Његове Светости патријарха Иринеја, исказаном на крају његове поруке нашој Конференцији, да су сокови из Константиновог дела и времена свежи и данас. Усудио бих се да додам да нису само свежи него су и хранљиви – уколико их правилно употребимо. Правилна употреба је исто што и дијахронијски приступ: древну збиљу тумачимо и оживљавамо у контексту нашег доба и наших духовних потреба. Оне пак стоје у знаку неизбежних интеграција народa и културa, с једне стране, и законите тежње за очувањем сопственог идентитета у свим његовим одредницама и димензијама, са друге стране. Нити је препоручиво оно јединство које униформише и гута особености нити је пожељно такво неговање самосвојности којим се укидају заједништво и узајамност. Оно прво је тоталитарна уравниловка, ово друго аутистична самоизолација, а обоје – пут маразма и смрти.

Све ово важи и за процес зближавања и сарадње међу Црквама: једна од двеју недопустивих крајности јесте тенденција ка наметању своје – обично парцијалне – интерпретације вере и поретка, а друга је комбинација самозадовољне самодовољности и небратољубиве равнодушности према другима и другачијима. Она прва значи подлегање духу прозелитизма и унијаћења, ова друга одсуство љубави и пад у искушење секташког псеудомесијанизма као сурогата за истинску, саборну, католичанску црквеност, а обе – скретање са пута аутентичног дијалога, дијалога истине и љубави у духу слободе и одговорности свих за све, на стрампутицу фарисејског самооправдавања по сваку цену и инквизиторског осуђивања свих других и другачијих. Да се то не би и нама десило, као један од провиденцијалних путоказа може нам послужити управо порука Миланског едикта.

Хвала вам на пажњи!

 

Излагање на Конференцији Непролазна вредност и трајна актуелност

Миланског едикта, Ниш, 24-26. фебруар 2011. године

http://www.civis-see.org/srp/

 

 

 


Његово преосвештенство епископ шумадијски Господин Јован

Предавања

Српски језик и књижевност, I разред:
предавања 2012/2013
Српски језик и књижевност, II разред:
предавања из књижевности 2012/2013
Српски језик и књижевност, III разред:
предавања
из књижевности 2012/2013
Српски језик и књижевност, IV разред:
предавања
из књижевности 2012/2013
Авангарда у књижевности

Препоручујемо